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仪式嬗变与妇女角色*——元阳县箐口村哈尼族“苦扎扎”仪式的人类学考察
发布时间:2008-12-03 08:28:19  点击次数:1015次    [ 进入论坛]

                       马翀炜  潘春梅

内容摘要:基于连续三年对元阳县箐口村哈尼族“苦扎扎”(六月节)仪式活动的观察,本文描述了该项仪式活动的基本内容及其变迁,认为“苦扎扎”仪式在表达祈福消灾意愿的时候,强调了社区中个人的生活目的及生存意义的获得必须与有意义的神圣秩序系统相联系。日常生产生活方式的变迁尤其是妇女在现实的社会活动中的角色变化也在改变着仪式的某些内容和意义。文章认为,神圣与世俗及社会性别等方面界线的确定及变化都是制度文化建构的结果。制度文化在规约社会行为的同时也为人们在其间能动地进行创造提供了条件。

关键词:箐口 哈尼族 “苦扎扎”仪式 妇女角色

 

由于地理、生态等自然条件的不同以及历史发展的差异性,加之与周边不同的其他民族交往程度的不同等因素,不同地区的哈尼族的生产生活方式也存在较大的差异性。这些差异性也自然地表现在宗教活动内容的展示方面。绝大部分的哈尼族集中分布于红河下游与澜沧江之间的山岳地带,即哀牢山和蒙乐山的中间地区,位于这一地区的哈尼族较多地保留了丰富的节日文化。对哈尼族而言,多神崇拜和祖先崇拜是其宗教的主要内容。过去,“这些原始宗教活动,约占去人们全年四分之一左右的时间。”[1]尽管在今天的哈尼族生活中,宗教活动仍是社会生活中的重要内容,但其内容和形式都有了许多的变迁,对现实生活的影响也发生了相应的变化。在众多的节日中,“苦扎扎”(六月节)是重要的神圣仪式之一。从文化人类学的角度看,神圣与世俗是人类生命存在的两种基本样式,是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。然而,人们对神圣与世俗体验的种种不同,又与人们所处的不同的经济、文化和社会组织的不同有关。[2]以历史与逻辑相统一的基点出发,对“苦扎扎”节日进行详细地观察,特别是对以往研究中经常被忽视的仪式过程中的妇女活动及其文化意义进行分析,对哈尼族社会活动的现代变迁做出更加深刻的理解,并加深对哈尼族的社会结构及文化意蕴的理解是有意义的。

 

一、“苦扎扎”仪式的过程展现

由于政治的原因,哈尼族社会众多的宗教仪式活动在20世纪60年代初到70年代末大都销声匿迹。80年代初期,因为与民族政策、民族文化等问题相关联,这些宗教仪式逐步开始复兴。箐口村也经历了这样的历程。近年来,随着民族旅游开发的不断深入,许多节日活动开始成为旅游的一个个“项目”,从而使得这些节日在形式上越来越受重视的同时,其原有的文化意蕴也在发生变化。[3]箐口村是一个典型的哈尼族山寨,隶属于云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县新街镇土锅寨村委会,有178户,865人。哈尼族的传统文化在箐口村得到了较为完整的保存。那些“在不运用技术程序,而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为”的仪式很多,[4]岁时节俗十分丰富。节期长达12天的“苦扎扎”(哈尼语“kuqzaqzaq”)是箐口村最为隆重的节日。因其是在农历六月的属狗日开始举行,故又称作“六月节”。

像“苦扎扎”节日一类的仪式是在宗教语境下举行的程式化、定型化的行为模式。“对节日的宗教性参与意味着从日常的时间序列中逆出,意味着重新回归由宗教节日本身所再现实化的神圣时间之中。”[5]节日的时间是可逆的、可以多次复现的。仪式的主要内容相应地可以重复出现。笔者在从2004年到2006年连续三年对箐口村“苦扎扎”节日的观察中,发现除仪式的主持者均为男性外,在绝大多数时间里,参与者也都是男性。妇女在仪式的绝大部分时间里都不允许在场。“苦扎扎”节日展示的是如下一些主要内容:

农历六月属狗日的清晨,村里每户都出一个人去田边地角割三把用于建盖位于村脚的磨秋房(祭祀房)的茅草。然后由成年男性送到磨秋场上。两名龙头(节期收取公共费用及购买祭祀牺牲等的特定人员,每年都重新选出)和一个木匠一大早就去村中的集体林中砍一棵大树做磨秋梁。如果头一年的磨秋梁还可以用就使用之前重新修理一下,然后安装。这三人还要负责砍伐搭建秋千架的四棵大竹子。竹稍不能削去。每次都先将头一年的秋千拆掉,然后和主持社区性祭祀活动的咪古一起用新竹子搭建秋千。

中午一时许,每户出一名男性来翻新磨秋房的屋顶。这项工作是绝无女性参加的(平时村民在建盖房屋的时候,妇女负责割运茅草,男人负责搭建)。待屋顶翻新好后。祭祀主持人咪古和他的一个助手分别从家中抱着一只公鸡和一只母鸡来磨秋房祭祀。用鸡的羽毛插在祭台边上,磕几个头。然后,他俩就在秋房里用餐,吃不完的鸡肉是不能带回家中的,而是抛洒在磨秋房周围。

属猪日清早,各家各户到田边地头摘三把鲜嫩的铁线草带回家中。每把铁线草都必须是九棵。铁线草插在蘑菇房晒台的门上。另外,再盛一升谷子放在火塘上空悬挂的火炕笆上。铁线草和稻谷均作天神梅烟下凡时骑的马的饲料。从这天开始连续三天早上都要杀鸡祭祖。经济条件较差的人家,也可以将属猪日早上杀的鸡肉分作三份分三天祭献。

中午,咪古的助手将在野外砍回来的一大背篓芭蕉叶背到磨秋房。然后将芭蕉叶分成小片,每户人家派一个男性来取回家。这些芭蕉叶是用来垫在背篓里背祭祀后分得的牛肉的。龙头将前几天村民凑钱买来的一头公牛赶到磨秋场。随后每户都派一位成年男性到磨秋场上来和咪古一起宰杀牛。大家将牛扳倒后,用绳子将牛的四肢捆起来,然后用水冲洗一下牛头和牛脚,冲洗掉牛身上的邪气。接着,由咪古主刀将牛的睾丸割下来,然后宰杀。然后将公牛鞭挂在磨秋柱上来祭祀。卸下来的大块大块的牛肉被搬进磨秋房,待咪古祭祀后又分成小块。除了牛的下颌骨挂在磨秋房内,牛肉、牛骨头、牛皮、牛血等所有的其他东西都平均分好,然后村民用垫有芭蕉叶的背萝背回家中,把这些东西煮熟后在家中祭祀祖先。

属鼠日的早上,各家各户仍然杀鸡或用前一天留下的鸡肉祭祖,祭品和程序与前一天相同。早饭后,等咪古敲锣打鼓到寨中转一遍,通知“可以做饭菜了”,每家每户就开始准备祭祀用的饭菜。这些饭菜都是由妇女准备的。在咪古家中,咪古和他的助手共六人也开始准备祭祀的祭品。等他们吃完饭后,咪古再次敲锣通知人们“去磨秋场了”,男人们就用蔑桌端着家中做好的饭菜迅速来到磨秋场。

到磨秋场后,各户的菜肴摆在一旁,咪古及助手则进入秋房将他们带来的饭菜摆放在篾桌上,然后抬到磨秋柱旁进行祭祀。咪古及其助手六人一起面朝磨秋鞠躬磕头。祭完磨秋后再祭秋千。然后咪古及助手回到磨秋房中,村里每户人家都由男性成员依次来给他们敬酒。男人不在家的人家就请邻居或者亲戚代为敬酒。此刻,村民们可以在磨秋和秋千上玩耍。虽然女性不允许打磨秋,而荡秋千是被允许的,但事实上,除了一些小女孩,妇女是不参与的。妇女们都端着一碗饭菜,安静地等在村子的街巷当中。待所有人家都向咪古敬完酒,得到咪古们的祝福之后,村民马上将篾桌翻过来,将饭菜装好端起来往家中跑。咪古和助手最后回家。此时,手里端着饭菜的妇女们迅速转身往家里跑,并口中念到:回来,回来……引领着自己家的男人的魂魄赶快回家。

接下来的九天时间内,人们可以尽情地打磨秋、荡秋千。到了鸡日早上,咪古等人到磨秋场抬下磨秋,砍断秋千绳,宣告节日结束,并要求全体村民在这天都不从事农活,有碓的人家捉几只蚊子放进碓臼里踩死,并且要念“庄稼栽下活起来,蚊虫被碓踩死完”之类的咒语,警告各种害虫不得去损害庄稼。

 

二、“苦扎扎”仪式的现代变迁

事实上,社区性的“苦扎扎”仪式活动在现代社会背景下,其内部外部的界线开始模糊,仪式强调的社区内部的各种社会关系也呈现出了变化的情况。作为物质文化的精神化及精神文化的物质化的结果的制度文化,“苦扎扎”仪式必然会随着村民的生产生活方式的改变以及各种新的生活意义追求的变化而发生改变。

在各种宗教仪式逐步恢复的20世纪80年代,村民的生产组织方式和生活方式也正在以不同于此前任何时代的方式发生着变化。联产承包责任制的施行使得人们摆脱了人民公社时代的生产生活模式,但同时社会的快速变迁也使得延续很长时间的传统的生产生活模式不再可能真正恢复。箐口村第一批出外打工者就出现在那个年代。现实生活的变化是“苦扎扎”仪式变迁的根本原因。

在山里人开始不断地走出大山的时候,外来者也在以民族学研究者、电影人、大众游客等不同的身份开始进入箐口村。尤其是2001年当地政府将箐口村命名为哈尼族民族文化旅游村之后,大量的游客不断涌入,“苦扎扎”一类的仪式活动也开始成为旅游观光的项目。因而,单从形式上看,仪式所强调的社区的内外之别在这样的情况下很难维持。在特定时空中才能举行的具有神圣性的仪式活动,常常由于各种外来因素的影响而可能在不宜举行的时空中进行表演。外来者更多地将当地人原本视为神圣的行为当作了娱乐。这些事情都对“苦扎扎”仪式的变化产生了影响。[6]而更为根本的影响还是来自村寨内部。出外打工者越来越多、打工地点越来越远,使得原本在“苦扎扎”节日期间必须回到村内的律令不再可能“令行禁止”。原本每户人家都必须由男主人端一蔑桌的饭菜到磨秋房祭祀,现在则变通为可以由亲朋好友在他们的饭菜中增加一碗鸡蛋便可以代表了。现在每年都有十几户人家要请别人代为祭祀,而且,这种情况还有不断上升的趋势。在“苦扎扎”仪式中,每一项活动过程都由咪古来安排,而在世俗生活中,人们更多地是按自己的意愿来行动。这些行动不可能不反过来对仪式活动产生一定的影响。调查中发现,不少村民对仪式的意义也越来越不甚了了,他们的仪式参与活动在一定的程度上可以说仅仅是从形式上“遵从祖制”。

仪式过程的变化更多地体现在男女性别区隔的逐渐模糊。仪式中建盖茅草房的茅草应该由成年男性送到磨秋场上。现在,由于男性村民外出打工的人很多,男主人不在家的,也可由女性来送;过去,取走分牛肉时用的芭蕉叶必须是男主人,现在妇女也可以站在磨秋房外来要。过去必须是男人们用蔑桌端着饭菜来磨秋房参加祭祀。现在,家中没有成年男性的也可由妇女将饭菜端到磨秋场来请其他的人端进磨秋房去祭祀也没任何问题;过去,叫魂的必须是媳妇,现在回门的姑娘也可以来叫魂;过去,必须有人来叫魂才可回家,现在那些丈夫外出的人家,妇女甚至可以自己端着蔑桌独自回家。此外,“苦扎扎”节日以外的时间,外来游客哪怕是女性游客进入到祭祀用的磨秋房也不再有人出来干涉。

何以妇女们原先是要远离祭祀活动而现在却越来越多地在仪式中“现身”呢?“苦扎扎”仪式中祭祀磨秋房结束之际,妇女端着饭,叫着魂,引领丈夫、儿子赶快回家这一行为符号的意义是值得加以“深描”的。在箐口哈尼人的观念里,灵魂与生命个体有着密切的联系。人不但有灵魂,而且每个人都拥有12个灵魂。不同的灵魂都承担着不同的作用。灵魂可以离开身体单独行动,因为贪恋某个地方、受到惊吓等都可能造成灵魂的走失。日常生活中的许多问题都归因于人的灵魂走失,灵魂走失太多甚至会危及生命,叫魂是必不可少的。灵魂在村寨内往往是安全的,家则是最安全的,或者说定位宇宙人生意义的核心是家。在经历“苦扎扎”这样的危机转换仪式之后,家的守护者——妇女的“魂兮归来”的呼唤是必须的。不允许妇女碰触祭祀器具,不允许出现在祭祀天神的祭祀场合的一个隐藏得很深的目的,就是让妇女避免接触危险而守住自己的灵魂,从而使家中的成员在不得不面对一些危机的时候,还有另一半的人可以引领可能走失的灵魂安全返回。恰好是这一行为符号表明了妇女在社会生活中实际上承担起了灵魂守望者的责任。从灵魂观念出发,则可以肯定,妇女不允许参加一些社区性的活动并非是她们不洁,而是担心她们沾染了不洁而无法保证家庭内所有人的灵魂居所的安全性。妇女实际上是在家中以她们自身的活动方式支撑着仪式活动及日常生活的顺利进行。

在哈尼族传统社会中,社会性角色和权威性角色以男性为主,女性则停留在家庭性角色和辅助性角色的位置上。而在当今的生活中,妇女参与家庭之外,甚至是社区之外的各种经济活动从而获得更多的经济收益是势所必然的。从经济理性的角度看,“一个由夫妻构成的家庭的产出超过单身男女家庭产出的总和,因为从生物学意义上来说,男女在生产和养育孩子方面是互补的,在其他家庭商品的生产上可能也是互补的。”[7]国家长期施行的计划生育政策使得当地村民接受了“两个很好,一个更好”的观念。近年来,箐口村超生的情况十分罕见,领取独生子女证的情况开始出现。对于妇女来说,生养孩子负担的减轻,使得她们有更多的时间和精力来从事家庭之外的工作。其实,无论是留在家里而成为家园的守护者,抑或是走出家门而成为家庭财富的生产者,女性和男性的关系都是紧密的合作关系。其实质没变,变化的只是形式。

近几年来,箐口村长期(三个月)在外打工的有150人左右(包括村民小组长和党支部书记),其中50多人是女性,当中又有不少是已婚妇女。此外还有十五六个妇女在镇上打短工。打工的收入在村民的经济收入中占据越来越大的比重。而且,出外打工使得传统的社会性别分工模式受到了极大的冲击,选择什么工作更多地是取决于收益的大小。生产生活方式的逐步改变也渐渐地在箐口村人的意识深处造成影响。

2003年10月,县旅游局在村里组建文艺队。文艺队的8个女队员都是未婚的青年。但是,这些女队员在文艺队待的时间大都不长,除了“女大当嫁”这个原因,工资偏低,生活较单调等也是原因,大部分女队员最后都选择了出外打工。培训一批走掉一批的情况不仅常常使演出不能正常进行,而且也使得培训成本过太高。县旅游局开始动员已婚的妇女参加文艺队。过去,哈尼族妇女在成婚后是绝不会在这类场合中出现的,旅游局原本也担心动员工作会有些麻烦。让他们有些意外的是不仅这些家庭妇女欣然接受,而且她们的家庭几乎都没有意见。到2007年3月,8个女队员全都是箐口村的媳妇,年龄最大的是36岁。随着旅游村建设的不断发展,来自大理地区的一些白族商贩开始在村里租房卖旅游小商品。邻村的一些彝族妇女也常常到村里卖一些小食品。受此影响,箐口村也开始有妇女在家门口做起卖烧豆腐的小生意。此外有五、六个妇女在村里向游客出租民族服装。这些服装大都改进过,更加艳丽。

在箐口村,男子在参与公共性事务中仍旧占据主导地位,但妇女积极参与的情况也越来越多。在抽样调查的120户家庭里,有30%左右的受访者说他们家经常是由女主人参加社区公共性事务或会议(2007年3月举行的村委会选举中,有十几户人家是由妇女代表家人来投票的)。在家务劳动方面,有一半的家庭中的家务活是由夫妻双方共同承担。70%以上的家庭中,家中大事都是由夫妻两人商量决定的。在关于婚姻缔结方式的调查中发现,完全由父母包办的婚姻有10例,占调查对象的8.33%;通过别人介绍而结合的婚姻有20例,占16.67%;通过自由恋爱的方式结合的婚姻有90例,占婚姻总数的75%;通常说来,双方主要考虑的婚配条件有:家庭财产、人品与性格、相貌、能力等。在关于当地村民择偶标准的问卷中,人品与性格是年轻人考虑的首要条件,接下来是个人能力、家庭财产、相貌等。

村民在行为方式、价值观念等方面都产生一系列的巨大变化的时候必然会造成与人们的行为及观念都紧密相关的包括“苦扎扎”仪式在内的各种宗教仪式活动的变化。主持仪式的咪古们偶尔也会抱怨、批评,但更多的时候还是容忍。因为他们自己也时不时会在当地政府的要求下,在不该举行仪式的时候表演仪式。也会因此而得到一些经费。一些村民对此也有微辞。需要指出的是,“苦扎扎”等仪式活动的变迁是有相当的普遍性的,并非只在箐口村发生。如与箐口村相邻的另一个哈尼族村——大鱼塘村,用于祭祀用的磨秋房的房顶已是石棉瓦铺成的而不再用茅草,仪式中自然少了换茅草这一重要内容。

 

三、“苦扎扎”仪式的意义嬗变

从传统上讲,哈尼族是一个典型的山地农耕民族。“男主外,女主内”是其基本的社会分工形式。“女子不犁田,男子不纺织”是其社会性别分工习俗的概括性表达。他们的生活方式及价值观念必然会在世俗与神圣的各个方面得到肯定。传统的“苦扎扎”仪式上许多的关于妇女的禁忌其实就是对这样的社会结构及文化意义进行肯定的一种表现形式。现在,村民们越来越多地走出山寨,从而使“苦扎扎”仪式所包含的对社会秩序进行仪式性的描述以及对社会理想秩序的型塑与升华等作用明显减弱。但从调查中又可以看到,村民们并未因为进城打工时间的增加而获得更多的留在城里、成为城里人从而真正改变其社会身份的机会。绝大多数的人最终还得回到村里,他们只能在自己原有的生活中寻求身份的认同感。村民们在受到各种宗教仪式规约的时候又在改变着仪式活动本身,从而客观上造成仪式活动的意义变化。而现代社会对这些传统的物质文化及精神文化产生巨大的影响而造成“苦扎扎”仪式过程及意义发生的变化,其实质就是哈尼族文化在新的历史条件下回应现代社会所做出的一种调适。

箐口村村民关于“苦扎扎”仪式来历的最为流行的说法是:远古时候,哈尼人为了生存,在开沟引水,烧山垦田时,得罪了生活在山上和地下的野物,它们到天神那里告状。于是天神梅烟委派两位小天神骑着大白马和小花马下凡人间看个究竟。两位小天神看见野物们缺胳膊少腿的,回到天神梅烟那里便告了哈尼人一状。于是天神判决:每年谷子打苞、抽穗的时节,每个村寨必须杀一个男青年,用他的头供祭野物们的亡灵。于是,每到农历六月的时候,哈尼人就会为失去亲人而痛哭。哭声惊动了天神梅烟,他发现用人头祭野物的亡灵给哈尼人带来了灾难,就改了原判,并召来野物们说:“野物们,哈尼人杀了你千万个,你们一年只杀他们一人,不解你们的恨,每年六月我把哈尼人男女老少吊在半空中,一个个活活吊死。”野物们听了高兴地离去了。天神梅烟又派两神到人间传达旨意:哈尼人每年六月节祭奠的时候,高高地架秋千、立磨秋来荡,让野物们误以为哈尼人被“吊死”在半空中,便不再来糟蹋梯田的庄稼。从那以后,“苦扎扎”节就只杀牛,不再杀人。牛头代替人头成为祭祀品。经历了这样的神圣及危机之后,人们的生活又可归于平静了。粮食丰收、生活祥和的目的就是要在举行了这样的神圣性与危机性同在的仪式之后才能达到。妇女在这样一种带有极大的危险性的场合中必须回避,是其“男主外,女主内”社会分工,男性要更多地承担扩展人与自然、人与社会交往空间的任务的文化逻辑相一致的。

传说不完全等于历史,但其中的一些情节对于理解传统“苦扎扎”节日的意义还是包含了许多启示性的信息的。在早期,“苦扎扎”仪式中很可能有以人做牺牲来祭祀神灵的内容。从一些人类学研究资料中可以知道,古“滇”人是以农业为主要生活来源的民族,他们对生长作物的大地及某些农作物大都保持了若干信仰。大地丰收就意味着生存的保证,风不调雨不顺就意味着巨大的灾难。有考古学家在对晋宁石寨山出土的青铜器研究中就曾指出,“为了对各类信仰对象表示敬意或有所祈求,自必要在固定时节举行一定的仪式。‘滇’人和一些民族一样,在举行各种宗教仪式时还要奉献神祇以牺牲。一般性的要杀牛,隆重的则要杀人,这在青铜器上都有反映。” [8]有关“苦扎扎”来历的传说中透露出哈尼先民的悲苦感情则表明,这种祭祀活动和某些民族的猎头习俗还不完全一样。祭祀的人牲应该是本族的人而不是被俘获的外族人。而且和古“滇”人用祖先头颅模型进行的祭祀[9]也不会是一样,应当是以活人作为奉献神祇的牺牲。这无疑表明了祭祀的隆重,并且相信唯有以世间最可宝贵的人作为牺牲方可获得最为重要的天神及祖先的护佑。随着社会的发展,人的生命得到了更多的尊重而开始用牛来代替人。人们必定要在世俗与神圣之间建立关系,就是为了“在神圣中看到生命之源”,但世俗接近神圣却总是存在危险的,作为两者之间中介的“牺牲”的存在就是为了让更多的人远离危险。[10]人头祭祀变成牛头祭祀,就是用牛代替人而留在属于神祇的神圣空间,不再回来。这就是为什么牛的下颌骨代替了人的头颅而被放置在了磨秋房的祭祀台上的原因。人的生命当然无虞了,但对危机的担忧却是依然深刻的。祭祀的磨秋房应与古滇人的“或为专门供奉祖先头颅的‘神房’”[11]具有基本相同的功能,属于祭祀天地祖先的。杀牛之前将公牛去势,使其无法在世俗的公牛母牛的标准中进行区别,从而使其与世俗明显区隔开而具有了神圣性。牛鞭要挂在柱子上,且妇女不能碰触。磨秋柱当是祭祀柱。磨秋并非简单的娱乐器具。[12]磨秋柱是联系大地、天神和人的媒介,代表宇宙的轴心。磨秋房与磨秋都与神灵直接相关,在具有了神圣性的同时,也具有了危险性,而且这样的神圣性与危险性,又通过社区中的妇女不允许进入和接触来造成与世俗的区隔而使这些器具获得了神圣性的表达。

无疑,“苦扎扎”仪式包含了对天地自然的崇拜、在春种和秋收繁忙的农事活动之间进行修整,为下一次的农事活动做准备及预祝丰收的意义,[13]但“苦扎扎”仪式更是对人与天地宇宙及社会环境的关系做出的极富升华性的整合。它既有着现实生活的依据,同时又有着超越现实生活的理想追求。自然与人、社会与个体、人与人、男性与女性、社区内部与外部等等的各种关系都在仪式中上升为制度文化的表达。其意象“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想,要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体,它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”。[14]传统的“苦扎扎”仪式强调了社区中的每个人的生活都要与这种农耕文化背景下的神圣秩序联系起来,每个人、每个家庭生活的目的和意义都只有在这个有意义的系统里才能获得。

村民的日常生活发生了很大的变化,“苦扎扎”仪式也发生了很多的变化,但仪式仍然要隆重地举行。特纳曾说过,对于许多民族来说,即使“当某些价值观的物质基础已经消失的时候,人们仍在固执地要抓住他们所珍视的价值。”[15]不能说箐口原有价值观的物质基础完全消失了,不能说箐口村的生产生活方式已经完全改变,但是许多新的情况确实是前所未见的。比如妇女们出外打工就是一个事例。过去,箐口人出远门时要请摩批做“保佑出门”仪式,现在这样的仪式举行得非常多,因为出门打工的人越来越多。但因为历史上妇女除了走亲戚或归宁父母之类的事,不存在其他的出外情况,不会走出特定的生活圈,故而不需要、也没有对于她们的“保佑出门”的仪式。现在妇女们出门除了注意选择吉祥的日子外仍然没有什么仪式。无法为似乎是更需要“保佑”的出门的妇女举行仪式就表明了在新的历史条件下,面对各种新出现的问题,传统也有“束手无策”的尴尬。妇女在世俗生活中开始扮演与过去相比越来越不同的社会角色。可以为家庭带来更多的现实利益是她们离开家、离开社区的最为充分的理由。当社区中的传统并不能为需要“保佑”的妇女们“保佑”什么的时候,妇女在仪式中的行为变化就很难被真正制止。其他的诸如不回来参加“苦扎扎”仪式等事情也在对仪式的神圣性造成影响。但新情况的出现又反过来促使诸如“苦扎扎”一类的社区性的仪式必须加强规约以便坚持原有的文化价值来达到社会的有效整合。与此同时,传统又不得不与现实达成一定的妥协,以便在能够通融新情况的时候体现自身的建构性与包容性,使这些制度文化获得新的生机。

对于那些出外打工的人来说,由于他们绝大多数人没受过多少学校正规教育,也没有资金,男性村民都很难找到重体力活以外的工作;女性村民大都只能找到诸如保姆、餐馆服务员之类的工作。这些工作工资低且稳定性也差。就目前情况而言,通过努力工作而最终改变他们的社会身份的目的是很难实现的。从我们在村里以及在昆明、个旧等地对箐口村出外打工村民进行的调查可以发现,他们努力工作的主要目的还是挣些钱回家,箐口才是他们的根。但同时他们也有着对于原来生存方式的不满,对另外的生活充满期待。如文艺队队员离开箐口的原因中,工资少并不是主要的,因为在外打工挣钱是多些,但开销也大许多,剩下的并不多。很大队员都说到她们选择离开的一个更为重要的原因是希望出去“看看”。然而,对于箐口人来说,箐口的家终归还是如贝克尔说的,“在很大程度上是非常重要的,因为它可以保护家庭成员抵御不确定性。”[16]

在发生形式上的变化的时候,仪式活动的文化意义也在发生变化。在近年来举行的“苦扎扎”仪式中出现的许多新的现象,可以看作是传统与现代碰撞与妥协的结果,是理想与现实的结合。放在别人家的蔑桌里的鸡蛋,当然表征了那些不能按要求回来的人家对神灵、祖先的敬畏,同时更加表明了他们对社区、对家、对文化之根的敬重。无论是不识字的老年妇女,还是读过一些书也出外打过工的姑娘,调查者没有发现她们对于“苦扎扎”仪式中的关于妇女的种种禁忌表示出了任何不满。她们更多的是遵守规则,在必要的时候也会悄悄违反。许多妇女在“苦扎扎”仪式中的参与行为,与其说是在自觉地维护传统的男女性别关系,毋宁说是维护她们所珍视的家园以及男女合作关系及各种亲情,更为重要的是在维护她们家园灵魂守护者的地位。在现代性日渐侵入的时代,社会共同体与个人主体性的矛盾和冲突开始显现,以变通的形式参与“苦扎扎”之类的仪式活动,就是在肯定自身当下的各种行为活动及价值追求的意义的同时,努力要在那个具有悠久历史的意义体系里寻求个体生命意义的安顿之地。(已刊发于《民族研究》2007年第5期)



* 本研究得到云南大学“中青年骨干教师培养计划”专项经费资助。

[1] 《哈尼族简史》编写组:《哈尼族简史》,云南人民出版社1985年版,第110页。

[2] 参见[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著、王建光译:《神圣与世俗》,华夏出版社2003年版,第7页。

[3] 参见马翀炜:《文化符号的建构与解读——关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察》,《民族研究》2006年第5期。

[4] [英]维克多·特纳著、赵玉燕等译:《象征之林——恩登布人仪式散论》,商务印书馆2006年版,第19页。

[5] [罗马尼亚] 米尔恰·伊利亚德著、王建光译:《神圣与世俗》,华夏出版社2003年版,第32~33页。

[6]参见马翀炜:《文化符号的建构与解读——关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察》,《民族研究》2006年第5期。

[7] [美]加里·斯坦利·贝克尔著、王献生 王宇译:《家庭论》,商务印书馆2005年版,第101页。

[8]汪宁生:《民族考古学论集》,文物出版社1989年版,第361页。

[9]参见汪宁生:《民族考古学论集》,文物出版社1989年版,第408页。

[10]参见[法]马塞尔·莫斯 昂利·于贝尔著、杨渝东 梁永佳 赵炳祥译:《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》,广西大学出版社2007年版,第241页。

[11]汪宁生:《民族考古学论集》,文物出版社1989年版,第361页。

[12] 红河哈尼族彝族自治州哈尼族辞典编撰委员会编:《红河哈尼族彝族自治州哈尼族辞典》,云南民族出版社2006年版,第373页“磨秋”条认为是“民间娱乐和体育器具”,有误。

[13] 参见王清华:《梯田文化论——哈尼族生态农业》,云南大学出版社1999年版,第249页。马居里 罗家云:《哈尼族文化概说》,云南民族出版社2000年版,第112页。

[14] [德]马克斯·韦伯著、林荣远译:《经济与社会》(上卷),商务印书馆1997年版,第508页。

[15] [英]维克多·特纳著、赵玉燕等译:《象征之林——恩登布人仪式散论》,商务印书馆2006年版,第15页。

[16] [美]加里·斯坦利·贝克尔著、王献生 王宇译:《家庭论》,商务印书馆2005年版,第413页。

 

作者简介

马翀炜,云南大学文化产业研究院教授;潘春梅,女,云南大学文化产业研究院硕士研究生。地址:昆明市翠湖北路2号,邮编650091。

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